Eshatologia celestă

Eshatologia (în limba greacă veche: εσχατολογία, cuvânt compus din τὰ ἔσχατα
ta és-chata = "ultimele lucruri" și logos → -logie = "studiu", "învăţătură" despre.. .) este o doctrină filosofică și teologică privind posibilitatea existenţei individuale după moarte ( "eshatologie individuală" ) și destinul final al lumii ( "eshatologie universală"). Termenul latin , căzut în desuetudine, este "De Novissimus" .
Eshatologia individuală derivă din doctrina imortalităţii personale sau, cel puţin, din ideea supravieţuirii într-o formă oarecare după moartea fizică, urmărește să lămurească condiţia, temporară sau eternă, a sufletului fiecărui individ în parte, și modul în care după moarte această condiţie depinde de viaţa prezentă.
Eshatologia universală are ca obiect ultimele evenimente ale istoriei omenirii, destinul final al genului uman, numit în mod curent "sfârșitul lumii", precum și evenimente presupuse sau acceptate de diversele religii, ca învierea și judecata universală.
Extrapolând definiţia, se poate spune că eshatologia se ocupă cu ultimele speranţe în nemurire ale omenirii în cadrul unei religii sau al unui sistem filozofic.

Chiar și la popoarele primitive, antropologii admit existenţa unor credinţe
religioase, incluzând ideea unei existenţe după moarte. Unele popoare rezervă
posibilitatea unei vieţi după moarte doar "celor buni", cum este cazul la populația de pe insula Tonga ( Polinezia ), sau pentru pesoanele cu un anumit rang în societate, ca în Nicaragua, în timp ce negrii din Noua Guinee cred într-o a doua moarte în altă lume sau în drum spre aceasta.
"Lumea de dincolo" este localizată fie pe pământ, fie în ceruri, soare sau lună, dar cel mai adesea sub pământ. Viaţa viitoare este concepută într-o formă întunecată, himerică sau, dimpotrivă, idealizată ca o succesiune continuă a plăcerilor vieţii terestre. În cele mai multe reprezentări religioase ale popoarelor primitive nu există
noţiunea unei răsplate sau pedepse după moarte, doar în puţine cazuri se întâlnesc în mod clar idei elevate asupra unor datorii morale drept condiţie pentru viaţa viitoare.

În Mesopotamia : în religia babiloniană (în esenţă asemănătoare cu cea asiriană ) eshatologia nu a atins un grad semnificativ de dezvoltare. Răsplata pentru comportamentul individual avea loc în timpul vieţii, divinităţile oferind daruri sub formă de putere, prosperitate, viaţă îndelungată, urmași numeroși; în mod contrar,
păcătoșii erau pedepsiţi prin calamităţi naturale. Ideea unei lumi de dincolo era
foarte vagă, sub forma unui spirit semi-material, a unei umbre sau a unei dubluri
( "ekimmu" ), care ar supravieţui morţii trupești și care, după îngropare, ar coborî sub pământ pentru a întovărăși trupul lipsit de viaţă. În mitul lui Iștar, zeița dragostei și a fertilităţii, lumea subpământeană, în care zeiţa coboară în căutarea iubitului dispărut și a izvorului de "apă vie", este descrisă în culori sumbre, triste. Aceasta este un abis, o "lume fără întoarcere", un lăcaș al întunecimii, populat de demoni.

Egiptul antic : Judecata morţilor : Inima decedatului este cântărită; dacă este mai
uşoară decât pana de struţ de pe capul zeiţei Maat, i se permite să treacă în lumea veşnică. În religia Egiptului antic se întâlnește o înaltă dezvoltare a reprezentărilor
eshatologice. Osiris, zeul-soare, simbolizează și viaţa fără sfârșit, ţel suprem către care aspirau și cu care se identificau egiptenii după moarte. Spiritul despărţit de trup continuă să trăiască, având încă anumite organe corporale, necesare noilor condiţii de existenţă. Persoana umană are mai multe componente, dintre care cea mai importantă este "Ka" , un fel de dublură semi-materială, care se restabilește după moarte și este supusă judecăţii.
Judecata la care este supus fiecare om după moarte este descrisă în capitolul 125 al "Cărţii morţilor". Decedatul trebuie să fie în stare să-și dovedească nevinovăţia în raport cu patruzeci și două categorii de păcate, greutatea inimii lui este confruntată cu imaginea zeiţei adevărului și dreptăţii, Maat. În caz favorabil, urmează o lungă și dificilă călătorie, înainte de a obţine fericirea și siguranţa în câmpiile fertile ale lui Aalu. În acest scop, egiptenii construiau morminte sigure, care conţineau hrană și băutură, ca adăpost pentru "Ka", se oficiau rugăciuni și sacrificii în beneficiul său, pe pereţii mormântului sau pe papirusuri incluse în învelișul mumiei se scriau texte în ajutorul memoriei decedatului.

Persia : reprezentările eshatologice ale vechilor perși sunt cuprinse în învăţăturile lui
Zarathustra sau Zoroastru (" Zoroastrism " sau "Mazdaism") . Caracteristica religiei
persane este concepţia dualistă asupra divinităţii. Lumea fizică și morală este teatrul unui permanent conflict între zeul bun Ahura Mazda (Urmuz ) și Angra-Mainyu (Ahriman ), întruchiparea răului.
Vechii perși credeau că lumea ar fi fost cândva distrusă prin foc. Conform acestei
tradiţii, redată scris în imnurile "Gatha", prima parte din "Avesta ", discipolii zeului Ahura Mazda s-ar fi deosebit de alţi oameni, prin faptul că au rezistat metalului topit, fiind în felul acesta recompensaţi pentru buna lor conduită.
Potrivit imnurilor Gatha , persoanele sunt libere și responsabile, predestinarea nu este admisă. Recompensa, fericirea depinde de comportamentul oamenilor în timpul vieţii. După moarte, sufletele trebuie să treacă un pod, fiind judecate pentru gândurile, cuvintele și faptele lor. Judecata nu este definitivă, când spiritul răului va fi eliminat, toate sufletele se vor aduna împreună pentru eternitate. Unii adepţi ai Zoroastrismului - Peshotan -credeau în venirea viitoare a unor Mesia. Deși nu se știe cu siguranţă dacă ideea unei învieri după moarte datează din epoca scrierilor Gatha, istoricul grec Herodot (secolul al V- lea î.Ch.) menţionează o asemenea credinţă existentă la perși. Şi Theopompos din Chio ( 378 - 304 î.Ch.) , istoricul regelui Filip al II-lea al Macedoniei , descrie ideea învierii după moarte ca doctrină mazdaică .

India : în Vede, cea mai veche religie documentată istoric a popoarelor din India ,
reprezentările eshatologice sunt mai simple și mai naturale decât în Brahmanism
sau Budism, apărute ulterior. Imortalitatea individuală este un fapt general admis. Există un imperiu al morilor sub cârmuirea lui Yama, unde cei buni sunt separaţi de cei păcătoși. Cei buni sălășuiesc într-un loc luminos și participă la ospăţurile zeilor; cei răi sunt îndepărtaţi în adâncuri întunecate veșnic. Nu se întâlnesc încă urme ale doctrinei transmigraţiei, specialiștii recunosc însă deja germenii panteismului de mai târziu.
Brahmanismul afirma convingerea că spiritul, după moarte, s-ar reîncarna în alt corp. În Brahmanism răsplata sau pedeapsa după moarte sunt mai pregnante, devin însă lipsite de speranţă prin atragerea după sine a transmigraţiei sau metempsihozei, convingerea că spiritul, după moarte, s-ar reîncarna în alt corp, pentru a trăi și muri din nou, reîncarnându-se în alte forme. Deși după moarte ar exista numeroase "raiuri" și "iaduri" , pentru recompense sau pedepse de diverse grade în funcție de merite sau de vinovăție, nu se ajunge niciodată la starea finală, ci doar preludii la renașteri în forme superioare sau la nivel inferior. Posibilitatea identificării panteistice cu Brahma, rezervată unor personalităţi excepționale, având însă drept consecinţă extincţia persoanei ca individ, rămâne singura posibilitate către care se poate aspira.
Budismul dezvoltă și modifică latura filosofică a Brahmanismului ca doctrină a
salvării, și culminează în ceea ce s-ar putea numi negarea eshatologiei și a oricărei teologii, într-o religie fără Dumnezeu, cu un înalt cod moral, fără aspiraţie la o recompensă sau teamă de o pedeapsă într-o viaţă de apoi. Existenţa însăși, sau existenţa individuală, este răul originar; agăţarea de existenţă, care generează numeroase forme de dorinţe și pofte, este sursa întregii mizerii care este asociată inextricabil cu viaţa. Salvarea (moksha) - eliberarea de ciclul morţii și al renașterilor - o constituie starea de " nirvana ", care poate fi atinsă prin renunţarea totală la orice dorinţă și prin cunoaștere -nu cunoașterea fiinţei supreme ca în Brahmanism, ci cunoașterea filosofică pură a adevărului asupra lucrurilor ( mahăiăna ). Pentru toţi cei care nu sunt capabili să atingă starea de iluminare filosofică sau nu reușesc să traiască în conformitate cu cerinţele acesteia, ceea ce reprezintă de fapt majoritatea oamenilor, nu există posibilitate de salvare din nesfârșitul ciclu sumbru al morţii și reîncarnărilor ("Roata vieţii"), în care cerurile alternează cu întunericul subpământean.

Grecia antică : la grecii antici dominau numeroase și diverse concepţii eshatologice. Doctrinele cosmologice ale stoicismului, de exemplu, concepeau existenţa lumii ca o
repetiţie ciclică a diverselor epoci, la sfârșitul căreia cosmosul va exploda, reducând materia la "logos" -ul originar din care ordinea s-ar regenera. În mod asemănător s- ar regenera și sufletul omenesc, el însuși de asemenea ivit din "logos" și destinat, în consecință, nemuririi.
Din scrierile lui Homer și Hesiod aflăm cum își reprezentau vechii greci viitorul sufletelor în "Câmpurile Elisee" ( Elysium ) sau în infern ( Hades ). "Tartarul" (infernul cel mai profund) era destinat în special pentru revoltaţii împotriva zeilor, în timp ce "Câmpurile Elisee" erau rezervate unor favoriţi aleși după capricii divine.
Printre primii filosofi, Anaxagora a fost acela care a contribuit la reprezentarea
sufletului într-o formă pură, dar un rol important la atribuirea unui sens religios a fost jucat de oracolele sibilinice și, mai ales, de misterele orfice și eleusine, a căror influenţă în conturarea unei speranţe moralizatoare în viitorul omenirii a făcut concurenţă filosofilor, poeţilor și istoricilor.
Misterele orfice afirmă origina divină și pre-existenţa spiritului, pentru care trupul este o închisoare temporară. Aceste mistere au exercitat o influenţă considerabilă asupra creaţiei poetice a lui Pindar și asupra filosofiei lui Platon.

Eshatologia celestă reprezintă un motiv vechi, dar s-a impus doar o dată cu miturile lui Platon. Originea şi transformările ei au dat naştere la nenumărate discuţii. Cea dintîi aluzie, în Grecia, la nemurirea cerească, pare a fi epitaful războinicilor ucişi în 432 la Potideea: „Eterul le-a primit sufletele, pămîntul trupurile". Idei analoage apar în versurile fals atribuite lui Epiharmiu, cunoscute de Euripide, şi în Pacea lui Aristofan (reprezentată la Dionysiile din 421 ).
Un întreg complex mitic şi ideologic răspîndit în secolul al V-lea pune în legătură sufletul omenesc, nemuritor ori nu, cu înălţimile cereşti.
Dogma nemuririi cereşti, propagată în Grecia de pitagoreici, este de origine iraniană, iar ordinea „chaldeană" a planetelor, împrumutată deja de Arhimede, ar fi, cum o indică numele, de origine babiloniană. Lucru neîndoielnic, cu condiţia doar ca ea să fi existat vreodată pe pămînt mesopotamian.
La Homer, sălaşul obscur al Hadesului coexistă cu Elizeul şi cu apoteoza lui Heracles. Asocierea zeu-cer este arhaică. Ideea originii divine a sufletului şi a întoarcerii lui la cer este foarte răspîndită, şi-l precedă pe Pitagora. Divinizarea astrelor este curentă în Mesopotamia, catasterismele în Egipt, ideea ascensiuni celeste în Iran.
Nemurirea şi esenţa ignee a sufletului nu sînt nişte invenţii pitagoreice. Sufletul este nemuritor pentru Anaxagora şi scriitorii medicali, este „de foc", ca Soarele şi Luna, pentru Parmenide şi Hippasus, pentru Heraclit, şi chiar pentru Leucip şi Democrit, în timp ce pentru Anaximene este alcătuit din „aerul divin" care înconjoară universul.
În concluzie, în secolul al V-lea are loc în Grecia începutul cristalizării unui complex mitic arhaic privind raporturile suflete-corpuri cereşti. Acest proces nu e opera exclusivă a pitagoreicilor. Abia în dialogurile platoniciene eschatologia celestă asumă o importanţă capitală, pe cînd lumea care evolua în jurul misterelor va mai continua încă să utilizeze vechea reprezentare a unui Hades subteran unic pentru toţi cei plecaţi dincolo. Miturile eschatologice ale lui Platon situează Infernul în abisul Tartarului care traversează dintr-o parte în alta Pămîntul sferic şi imobil aflat în centrul universului. Cerul este rezervat existenţei fericite a filozofului, al cărui suflet şi-a recuperat prin exerciţiul detaşării aripile pierdute cînd a survenit evenimentul funest al pogorîrii în trup.
Există două zone celeste unde existenţa sa continuă după moarte : una la suprafaţa pămîntului („Adevăratul Pămînt" sau Insulele aeriene ale Preafericiţilor), unde se bucură de imponderabilitate şi de alte facultăţi speciale, de pildă de contactul direct cu zeii, şi cealaltă situată mai sus, acolo unde se contemplă direct şi imediat esenţele hiperuraniene, ideile .
Sinteza platoniciană depăşeşte suma elementelor ei singulare, mai multe motive platoniciene preexistă sub o formă sau alta în folclorul arhaic şi în speculaţiile presocraticilor. Nu sînt motive suficiente ca să le căutăm originea în Orient şi nici ca să le atribuim lui Pitagora şi pitagoreicilor meritul exclusiv de a fi elaborat o eschatologie celestă, Infernul ceresc. Problema originii reprezentării unui Infern ceresc rămîne încă deschisă, chiar după cercetările care desemnează în Heraclide din Pont pe autorul ei probabil. Nu putem cîntări influenţa subterană a acestuia numai încrezîndu-ne în cîteva mărturii tîrzii, în timp ce există, dacă nu certitudini, cel puţin bănuieli privind rolul stoicismului în deplasarea în înalt a Hadesului subteran.
Transformările Infernului ceresc, din punct de vedere fenomenologic (dacă nu istoric), sînt mai puţin îndoielnice. Se poate distinge un Infern plasat undeva în ceruri, de un Infern situat pe pămînt şi/sau în zona sublunară. Pe cînd cel dintîi nu-i decît o consecinţă, mai mult sau mai puţin importantă, a „uranizării" eschatologiei, cel de-al doilea reprezintă rezultanta ideilor conjugate de nemurire celestă şi de devalorizare a existenţei pămînteşti. Asumpţia din urmă face parte integrantă din dualismul platonician, dar pentru mulţi înainte de Platon, şi după el, pămîntul era o vale a lacrimilor. Empedocle, care definea lumea drept „un ţinut necunoscut unde adastă crima şi ura şi multe alte mizerii", nu se îndoia, precum nici Euripide, că viaţa aceasta ar fi altceva decît moarte, şi că moartea deschide calea către adevărata viaţă. Savanţii încă mai încearcă să deosebească ce anume e orfic în această idee de ceea ce este pitagoreic. Dintre cele trei teme dominante care-o constituie, numai ultima este cu siguranţă de origine orfică: 1) lumea sublunară supusă schimbării şi corupţiei; 2) trupul, temniţă a sufletului; 3) păcatul (sau greşeala) care explică starea de degradare a omului. Teoria originii pitagoreice a separării dintre lumea sublunară şi lumea supralunară şi-a pierdut orice credit. Ea îi aparţine, foarte probabil, numai lui Aristotel. O celebră acousma pitagoreică raportată de Iamblichos ne transmite credinţa după care Insulele Preafericiţilor ar fi localizate în sfera Solară şi cea Lunară. Reprezentarea unui purgatoriu atmosferic al sufletelor decorporate a fost atribuită şi ea pitagoreicilor, care socoteau că aerul este populat de demoni. Pentru a ajunge la locurile beatitudinii celeste trebuia traversat acest purgatoriu.
Să subliniem faptul că distincţia între o zonă incoruptibilă, situată dincolo de Lună şi o vale a lacrimilor, dincoace de ea, pare a deriva din sistemul sferelor omocentrice şi din cosmologia aristotelică. Ipoteza originii pitagoreice a tripartiţiei cosmosului (Hades subteran, purgatoriu aerian, Insule celeste ale Preafericiţilor), care ar fi prefigurat-o pe aceea a lui Platon, beneficiază de puţine şi îndoielnice mărturii.

O altă idee reţinută ca pitagoreică, originară eventual din India, este aceea a metensomatozei. După spusele lui Diogenes Laertios, Xenofan, sursa cea mai veche cu privire la Pitagora, i-o atribuie acestuia. Ea apare la Pindar, Empedocle, Herodot, Platon. Le-a fost atribuită şi orficilor, şi egiptenilor. Metensomatoza presupune o concepţie pesimistă a vieţii pămînteşti, concepţie ilustrată şi de dualismul platonician. În termeni antropologici, ea implică în chip aproape necesar o doctrină a trupului ca temniţă a sufletului (antisomatism), dar nu antrenează automat şi celălalt motiv dualist, adică preschimbarea lumii naturale în Infern pur (anticosmism).
În celebrul pasaj platonician despre sâma-sema, a fost distinsă o aluzie la două doctrine diferite, dintre care numai una este orfică (sâma-phroură). Distincţia este pertinentă, însă pasajul le atribuie totuşi orficilor uzajul acestui joc de cuvinte şi interpretarea lui. Cei cărora li s-a atribuit adevărata lui paternitate sînt pitagoreicii.
Literaturii orfice îi aparţine cu siguranţă la propriu ideea unui „păcat" care a pricinuit decăderea omului. Există deja aluzii la păcat la Empedocle şi Pindar, dar ar fi riscant să le punem direct în legătură cu mitul orfic al sfîşierii în bucăţi a lui Dionysos de către Titani, despre care informaţiile nu trec de secolul al III-lea. Acei palaioi theologoi te kai manteis - „vechi teologi şi vizionari" - ai lui Philolaos n-ar putea fi decît orficii, care susţin că sufletul este înmormîntat în trup ca pedeapsă pentru anumite păcate (dia tinas timorias).O astfel de doctrină a rupturii negative a unei situaţii primordiale implică în chip necesar dualismul (de exemplu, „căderea sufletului" e una din formulările centrale ale dualismului platonician). Doctrina metensomatozei, cu variantele şi corelaţiile ei dualiste, are un efect imediat asupra reprezentărilor date Infernului. Din punct de vedere logic Infernul ar putea fi considerat de aici înainte inutil, de vreme ce rolul său este acum preluat de existenţa pămîntească. Dar asta nu se întîmplă întotdeauna : la Platon, Infernul subpămîntean continuă să-şi exercite rolul de loc de puniţie temporară sau permanentă a păcătoşilor şi damnaţilor.Motivul Infernului ceresc nu există la Platon. El ar putea cu toate astea să derive din eschatologia celestă platoniciană, remaniată de Xenocrate, Crantor sau Heraclide din Pont.
O întreagă epocă a făcut din stoicul de mijloc Posidonios din Apameea ( 130-46 a.C.) dacă nu autorul, măcar propagatorul motivului Infernului ceresc86. Fizica stoică nu se prea potriveşte cu ideea unei eschatologii subpămîntene : sufletul fiind un suflu arzător, el are o tendinţă naturală de a se ridica înspre înălţimile celeste. Filozoful eclectic Posidonios, maestrul lui Cicero, ar fi combinat datele stoice cu „pitagorismul platonician al vremii sale" şi cu „vechile credinţe astrale ale Orientului".
Lui Heraclide îndeosebi i se atribuie transformarea eschatologiei platoniciene, substituirea Infernului subpămîntean cu un Infern ceresc. Heraclide, născut în Heracleea Pontică cîndva între 388-373, ar fi frecventat Academia în 364 sau mai înainte. Ratînd în 338 succesiunea lui Speusip, s-a întors acasă ca să-şi rumineze insuccesul, şi a încercat să se consoleze obţinînd măcar admiraţia concetăţenilor săi. În buna tradiţie a iatromanţilor, s-a străduit să treacă drept zeu, încă din viaţă sau cel puţin după moarte, eşuând lamentabil, din pricina incredulităţii oamenilor.
Cele două legende transmise de Diogenes Laertios sînt atît de raţionalizate, încît îşi pierd orice valoare istorică şi chiar mitologică.Un tratat heraclidean pierdut conţinînd istoriile unor cataleptici celebri precum Hermotim din Clazomene, Epimenide din Creta, Aristeas din Proconnesos, Abaris şi Pitagora, ar sta la baza concepţiei Infernului ceresc. În acest dialog Heraclide aduce în scenă personajul fictiv Empedotim.Dintre mărturiile privitoare la doctrina heraclideană expusă de Empedotim, doar două sau trei îl desemnează pe acesta ca autor al motivului Infernului ceresc :1) Philop. ad Arist. Meteor. I 8: Empedotim ar fi numit Calea Lactee - „Calea sufletelor care traversează Hadesul din ceruri". Ia 2) Olympiod. in Plat. Phaed. 238 afirmă că, după JQ Empedotim, regatul lui Pluton (Hades) cuprinde tot ce se află sub sfera Soarelui. 3) După Bolton, Numenius, apud Proci, in Plat. Remp. II 129 Kroll, i-ar fi atribuit lui Heraclide şi credinţa că sufletele sălăşluiesc în Calea Lactee.

Proclus mai povesteşte o întîmplare atribuită lui Clearh din Soloi, despre moartea aparentă a lui Cleonym din Atena. Sufletul lui, eliberat de corp, se avîntă în spaţiile siderale, de unde contemplă jos, pe pămînt, „locuri de felurite forme şi culori şi rîuri pe care nici un muritor nu le poate vedea". Acolo îl întîlneşte un siracuzan. Ei văd „sufletele care sînt judecate şi pedepsite şi purificate unul după altul, sub supravegherea Eriniilor". Se întorc pe pămînt şi convin să se caute şi să se recunoască în carne şi oase. J.D.P. Bolton crede a afla în acest pasaj o mărturie irefutabilă privind Infernul ceresc. De vreme ce Clearh este contemporanul lui Heraclide, el ar fi suferit influenţa teoriilor acestuia din urmă. Două elemente din povestirea atribuită lui Clearh par, la prima vedere, incompatibile cu Infernul subpămîntean : rîurile „pe care nici un muritor nu le poate vedea" (dar care se află aici, pe pămînt !) şi mai ales pedepsirea şi purificarea sufletelor. Considerate totuşi în ansamblul eschatologiei platoniciene, aceste elemente nu adaugă nimic imaginilor din marile mituri din Cartea a X- a a Republicii şi din Phaidon (107c sq.). Judecata sufletelor la care asistă Er are loc într-o zonă situată între „gurile cerului" şi „gurile pămîntului", pe cînd reîncarnarea lor se efectuează pe Pajiştea din Mijloc (- mijlocul universului, după Zeller; poate chiar suprafaţa pămîntului care, faţă de crevasele locuite de muritori, joacă rolul unei zone celeste). La tragerea la sorţi a destinului lor pe pămînt, unele din aceste suflete sînt „pedepsite", în sensul că fac o alegere proastă. De asemenea, după tragerea la sorţi, sufletele sînt „purificate" de călduri teribile şi de friguri îngrozitoare, pînă ce ajung în lunca pustie a fluviului Lethe. Mai trebuie reamintit că Er nu poate vedea abisul Tartarului şi că fluviile infernale au guri de vărsare pe pămînt. Astfel, povestirea atribuită lui Clearh nu pare a aduce nimic nou faţă de Platon : viziunea de sus a pămîntului nu-i decît copia pasajului din Phaidon 110b, restul fiind un rezumat al unui pasaj din Republica, X.
La Plutarh, Infernul pare celest (ambiguitatea localizării povestirilor sale este binecunoscută), dar se poate presupune că nici el n-a renunţat cu totul la Infernul subteran. Thespesiuş-Aridaios din Soloi şi Timarh din Cheroneea „witnessed the fate of the dead in the «Hades in the air»". Şi totuşi; un glas misterios îl instruieşte pe tînărul cataleptic din De genio Socratis despre soarta nefericită a răufăcătorilor pedepsiţi în Tartarul pe care, după toposul clasic din Republica, vizionarul nu-l poate vedea direct. Chiar dacă Plutarh a operat, în general, un transfer către înălţimi al schemei infernale platoniciene, nu există nici un motiv să bănuim că Tartarul nu este aici abisul subteran tradiţional.
în concluzie, este foarte posibil ca Empedotim, personajul lui Heraclide, să fi fost purtătorul de cuvînt al teoriei Hadesului celest. Dar e cu totul improbabil ca şi Clearh să fi împărtăşit vederile colegului său. în sfîrşit, obedienţa faţă de modelele platoniciene rămîne foarte puternică în textele lui Cicero, ale lui Seneca, şi în cele din tratatul pseudo-aristotelic De mundo, citate toate de Bolton în sprijinul tezei sale. Influenţa lui Heraclide asupra transformării vederilor religioase din epoca sa şi din secolele ce vor să vină rămîne imprecisă, dar, în orice caz, destul de puţin consistentă.

În mitologia nordică, sfârștul lumii - denumit "Ragnarök" - este descris în ciclul
de legende " Edda ". După trei ani de lupte și trei ani de iarnă, forţele răului devin predominante. Soarele și Luna sunt înghiţite de lupi uriași, monștri enormi, ca lupul Fenril și șarpele Midgard, care sunt eliberaţi și, împreună cu focuri uriașe, pornesc la
luptă împotriva zeilor, devastând pământul. Războinici pământeni căzuţi în trecut (Einherjer) întăresc rândurilor armatei de zeităţi. În lupte sunt uciși numeroși monștri și zei (zeii erau muritori), până la urmă Surt, cel mai puternic dintre focuri, distruge
pământul în întregime. Prin foc se restabilește echilibrul între haos și ordine.
Tatăl zeilor, Odin, creează lumea din nou, soarele strălucește din nou pe cer, pământul este repopulat de urmașii perechii Lif și Lifthrasir, singurii supravieţuitori ai catastrofei.

Civilizaţia aztecă - Quetzalcoatl şi Tezcatlipoca. Reprezentările eshatologice la azteci își au izvorul în tradiţiile culturii toltechice, în al cărei centru se găsea credinţa în existenţa altor patru lumi (sau "sori") înaintea lumii actuale. Aceste lumi, împreună cu omenirea corespunzătoare, au fost distruse prin diverse catastrofe.
Primul soare, Nahui- Ocelotl, a fost devorat de jaguari, adoraţi mai târziu ca îngeri protectori ai zeului creator Tezcatlipoca.
La sfârșitul celui de-al doilea soare, Nahui- Ehecatl, un uragan, declanșat de Quetzalcoatl, "șarpele cu pene", a transformat oamenii în maimuţe.
Al treilea soare, Nahuiquiahuitl, a fost distrus de o ploaie cu foc, în timpul domniei lui Tlaloc, zeul tunetelor și fulgerelor.
Al patrulea soare, Nahui-Atl, a pierit în urma unui potop imens care a durat 52 de zile.
Lumea actuală ar reprezenta al cincilea "soare", și aztecii se considerau ei înșiși ca fiind "popor al soarelui", având ca misiune din partea zeilor datoria asigurării
permanente a hranei ( tlaxcaltilizli ) soarelui, fără de care acesta ar dispare de pe cer. Astfel, supravieţuirea și prosperitatea întregului univers este condiţionată de jertfele oferite soarelui sub formă de sânge și inimi omenești.
Al cincilea "soare" Lumea actuală - Nahui- Ollin, a fost creată de Quetzalcoatl cu ajutorul fratelui său gemen, Xolotl, un zeu cu cap de câine, care au reușit să trezească la viaţă oasele morţilor, udându-le cu sânge. Și această lume este sortită să dispară în
urma unui cutremur uriaș, când vor apare monștrii din apus, "Tzitzimimii", care vor ucide și devora întreaga omenire.
Din aceste mituri rezultă două concepţii fundamentale :
1) Credința că universul este instabil, fiind permanent ameninţat de moarte și
distrugere.
2) Necesitatea oferirii de jertfe omenești pentru hrănirea soarelui și îmblânzirea
zeilor.

Cele trei religii monoteiste (religiile "Abrahamice") Iudaismul, Creștinismul și Islamismul, sunt considerate în literatura teologică acele religii monoteistice care își au rădăcinile în prima parte a Bibliei ebraice, sau Tora. Noţiunea se bazează în special pe tradiţionalul legământ dintre Dumnezeu (în scrierea ebraică, care nu are litere pentru vocale, desemnat cu literele JHVH - pronunțţt Jahveh) și Abraham, părintele poporului Israel (Geneza 12, 1- 3), în care atât creștinii cât și musulmanii recunosc drept părintele lor ales de Dumnezeu, respectiv Allah.
Iudaism -în vechiul Israel "Ziua lui Jahveh" era considerată ziua judecăţii, în care se va decide soarta fiecărui om. Oamenii așteptau cu bucurie venirea acestei zile, totuși unii profeţi, ca Iisaia, Zefania și Ieremia, se temeau că ziua "din urmă" ar
putea aduce nenorociri pentru poporul Israel, referindu-se în special la ameninţarea pe care o reprezenta puterea militară crescândă a Babilonienilor.
Mai târziu cărţile sfinte anunţau în legătură cu acest eveniment, dimpotrivă, o bună stare și fericire generală, semn a speranţei eshatologice. În cartea lui Daniil se exprimă speranţa că, la sfârșitul erei actuale, poporului evreu i se va încredinţa împărăţia lumii. Un mijlocitor între Dumnezeu și oameni, probabil Arhanghelul Mihail, va coborî din cer adus de nori și va învinge "Fiara" - prin care se înţelegeau regatele elenistice din Orientul Apropiat. În aceste scrieri apocaliptice din cartea lui Daniil nu este încă menţionat un " Mesia", care apare pentru prima dată în "Cântarea Cântărilor" a lui Solomon.
După cucerirea Palestinei de către romani, sub comanda lui Pompei, în anul 63 î.Ch., evreii își puneau speranţa într-un urmaș al lui David, regele Israelului și Iudeii, care să-i elibereze de sub stăpânirea romanilor și să creeze un nou regat al evreilor, căruia să i se supună celelalte popoare. Această speranţă a stat la baza revoltei evreilor din anii 66 - 70 d. Ch., ceea ce a dus la distrugerea Ierusalimului. Este de înţeles că anunţarea venirii unei "împărăţii a cerurilor" de către Iisus Christos a fost înţeleasă ca o aspiraţie a sa de deveni "rege al iudeilor". Ucenicii lui Iisus erau convinși că el va reveni ca Mesia, adus de nori în "ziua cea din urmă". În Iudaism reprezentările despre judecata de apoi și despre învierea morţilor nu a fost pusă în legătură cu venirea unui Mesia.
Creștinism în „Noul Testament ” Iisus anunţă venirea împărăţiei lui Dumnezeu și a mântuirii : crucea pe care a fost răstignit și învierea sa reprezintă victoria lui
Dumnezeu asupra păcatului originar și asupra morţii. Realizarea deplină a
„împărăţiei cerurilor ” va avea totuși loc o dată cu a doua venire a lui Christos
( „parousia” ), pe care primii creștini o considerau iminentă. O dată cu „parousia” va avea loc învierea morţilor, judecata universală și nemurirea sufletelor, subliniate mai ales în literatura patristică. Cu prelungirea așteptării celei de a doua veniri a lui Christos, în epoca împăratului Constantin, literatura teologică pune accentul mai mult pe destinele individuale ale oamenilor, și mai târziu, începând cu secolul al VII-lea, se concentrează asupra problemei viitorului sufletelor după moarte, a infernului și paradisului, și asupra raportului dintre judecata individuală și cea finală.
În epoca medievală, așteptarea unei transformări eshatologice a universului a dus la concepţiile „milenariste”, ca în scrierile lui Gioacchino da Fiore, a cărui doctrină a fost în 1215 declarată eretică de către Biserică.
În vremurile moderne trebuie făcută deosebirea între diverse aspecte ale
eshatologiei creștine :
[/b]-Eshatologia catolică [/b]-este fondată pe o teologie oficială, care interpretează „Scripturile sfinte” și tradiţiile religioase, este în ultimă analiză exprimată sub formă de dogme. Sunt de remarcat în special scrierile Sfântului Augustin, ale Sfântului Toma d' Aquino, dogmele Papei Benedict al XII-lea asupra destinului individual, definiţia Conciliului din Trento asupra „ Purgatoriului ”, și „Catehismul Bisericii Catolice” din anul 1992 asupra sarcinii finale a Bisericii.
-Eshatologia ortodoxă -se bazează pe aprobarea majorităţii autorităţilor ecleziastice și pe autoritatea Sfinţilor Părinţi în interpretarea Scripturii.
Eshatologia [gr. eshaton = ultim, final] este învăţătura despre realităţile ultime ale mântuirii, despre instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu sau viaţa veacului ce va să vină, ca încoronare a operei răscumpărătoare a lui Hristos- împăratul, care se manifestă la sfârşitul istoriei, plin de slavă, să judece viii şi morţii (Efeseni] 1, 20— 23 ; I Tesaloniceni 5, 1— 11). Eshatologia nu trebuie confundată cu sfârşitul lumii, şi nici nu trebuie limitată la descrierea evenimentelor care însoţesc a doua venire a lui
Hristos, adică Parusia : învierea morţilor, judecata, raiul şi iadul. Eshatologia se referă la o nouă ordine de existenţă, la o stare ultimă de transfigurare, dincolo de istorie, stare care este obiectul rugăciunii şi speranţei sau nădejdii creştine : «Vină împărăţia Ta» ( Matei 6, 10) , dar care este deja prezentă aici şi acum, şi care confruntă istoria actuală : «împărăţia lui Dumnezeu este în mijlocul vostru» (Lc. 17, 21).
Deşi se întâmplă la sfârşitul istoriei, împărăţia eshatologică nu este rezultatul unui proces istoric. Lumea începe din nou având ca scop nu sfârşitul, ci eternitatea, veșnicia. De la întruparea Fiului, lumea este locul manifestării împărăţiei lui Dumnezeu şi al transfigurării omului, iar de la Cincizecime, Duhul introduce şi
menţine împărăţia în istorie, schimbând istoricitatea lineară, cronologică, în prezenţă
eshatologică, veşnică. În acest sens, istoria nu este numai trecut, anamnesis, ci şi anticipare şi pregustare reală a veşniciei. Istoria şi eshatologia formează o unică realitate în iconomia mântuirii, care nu se confundă cu timpul acesta. În rugăciunea euharistică, a doua venire a lui Hristos este invocată ca parte din istoria mântuirii : «Aducându- ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi «de toate cele ce s-au făcut pentru noi : de cruce, de groapă, de învierea cea de-a treia zi, de înălţarea la ceruri, de şederea cea de-a dreapta şi de cea de a doua şi mărita iarăşi-venire ». Apostolul Pavel (I Corinteni 15, 53— 58 ; II Corinteni 5, 15— 17) face o comparaţie între forma istorică a creaţiei şi a omului, şi forma lor eshatologică. Potrivit Apocalipsei (cap. 5 şi 6), această lume transfigurată este rezultatul biruinţei Mielului. De altfel, «noul» este numele lui Hristos împăratul. «Prin biruinţa Sa (gr. nikos ), moartea a fost înghiţită, Iisus Hristos devenind Domnul (gr. Kirios) nostru» (I
Corinteni 15, 57). Distrugerea Satanei şi a puterilor adverse lui Dumnezeu — Fiul Omului S- a arătat tocmai «ca să strice lucrurile diavolului» ( I Ioan 3, 8 ), pe care în cele din urmă îl va desfiinţa cu «arătarea venirii Sale» ( II Tesaloniceni 2, 8 ) — dispariţia răului din istorie, încetarea suferinţei Bisericii pe pământ, toate acestea sunt semne apocaliptice care premerg a doua Venire a lui Iisus. Totuşi, făgăduinţele
eshatologice, adică instaurarea împărăţiei lui Hristos, Care şade de- a dreapta Tatălui pe tronul autorităţii divine (Mt. 25, 31) şi Oare Semanifestă în plenitudinea slavei Sale pentru a conduce universul spre destinul său veşnic (Evr. 12, 2), sunt în contradicţie cu ameninţările şi prezicerile pe care le vehiculează sectele apocaliptice. Este adevărat că de-a lungul istoriei s-au făcut diferite calcule referitoare la a doua Venire. (După Irineu de Lyon şi Ipolit al Romei, istoria lumii va dura 6000 de ani şi se va
încheia cu al şaptelea mileniu sub împărăţia lui Hristos — Ps. 89, 4 ; Evr. 4, 4). Biserica însă, deşi a admis Apocalipsa în canonul biblic, totuş a respins interpretarea acesteia ca bază pentru calcule cronologice despre veacul eshatologic. Parousia va fi o mare surpriză, căci «de ziua şi de ceasul acela nimeni nu ştie, nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl » (Mt. 24, 36). Creştinii trăiesc cu nădejdea vie şi fermă în
mântuirea viitoare (I Petru 1, 3— 4). Toţi cei care rămân fideli lui Hristos nădăjduiesc că vor participa la făgăduinţele împărăţiei, ca regi şi preoţi (Apoc. 5, 10) . Iar speranţa eshatologică presupune o căutare intensă şi voluntară a bunurilor făgăduite (Mt. 6, 33), o răscumpărare activă a timpului istoric (Mt. 24, 45), nu o «aşteptare înfricoşată a judecăţii» (Evr. 10, 27).
-Eshatologia protestantă -depinde de interpretarea fiecărui credincios, legată în mod unic de profeţiile biblice, având în consecinţă un caracter foarte divers. Spre deosebire de catolicism și de ortodoxism, aceste reprezentări eshatologice ale protestantismului contemporan au adesea un caracter „milenarist” : credinţa
venirii pe pământ a lui Christos și a întemeierii unei împărăţii pentru mii de ani, așa cum este expusă în Apocalipsul lui Ioan. În trecut protestanţii aveau o lectură istoricistă a Apocalipsei lui Ioan.

Islamism Islamismul a preluat din iudaism și creștinism doctrina învierii morţilor și a unei judecăţi universale cu pedepse sau recompense eterne după faptele fiecăruia din timpul vieţii. Mai târziu, în urma contactului cu învăţăturile persane, Islamismul consideră importantă credinţa în reîncarnarea marilor profeţi ai trecutului.
Așteptarea unui "Mahdi", echivalentul musulman al "Mesiei", care va revela adevărul și îi va conduce pe drept credincioși într-o viaţă mai bună pe pământ, a dus în special în Iran și unele ţări africane la iniţierea unor noi doctrine islamice.

Demonizarea cosmosului Cîteva idei privind eschatologia şi Infernul ceresc, începînd din epoca romană, urmărind treptata demonizare a cosmosului pînă la sistemele gnostice. Eschatologia celestă se substituie în general eschatologiei htoniene. Dar, ca şi la Platon, ea nu este exclusivă: Infernul subteran va continua să joace un rol important alături de Infernul ceresc. Divinităţile telurice ale misterelor se uranizează. Persefona nu e singura care suferă această metamorfoză, aceeaşi soartă o are Cybele, în timp ce Attis devine o divinitate solară. Hadesul subteran încă mai există în secolul al Vl-lea, cînd Damascius visează că e preschimbat în Attis, în măruntaiele pămîntului. În foarte comentatul pasaj din Apuleius despre iniţierea nocturnă a lui Lucius în misterele lui Isis, se pare că Osiris şi Sarapis, divinităţi ale misterelor htoniene, se transformă în zei celeşti. În unele cazuri, trecerea de la zeii misterici la zeii uranieni sau hiperuranieni e datorată unei influenţe iudaice.Tradiţia Infernului subpămintean, împreună cu clişeele ei literare, este lipsită de credibilitate, de unde şi abundenţa interpretărilor alegorice. Virgilius distruge cu toate astea validitatea acestor reprezentări. El vorbeşte de „purificarea, ascensiunea, transmigraţia sufletelor". Infernul este localizat în atmosferă, iar sufletul se purifică la traversarea zonelor de aer, de apă şi de foc.
Nu există concordanţă în ce priveşte locul Infernului aerian : după unii autori, e vorba de partea cea mai joasă a atmosferei, bîntuită de demonii răi, după alţii, de toată zona sublunară. Încărcat de greutatea păcatelor, sufletul celest se lasă iarăşi pradă vînturilor.
Rolul Lunii în aceste complexe eschatologice devine fundamental. Acolo se produce sciziunea între raţiune (nous) şi suflet (psyche), care se dizolvă lent în regatul Persefonei. Styxul, care delimitează acest regat, se întinde de la sfera lunară pînă la pămînt, sau pînă în adîncimile Tartarului. În trecerea ei, Luna absoarbe sufletele purificate şi le respinge pe acelea care încă nu merită să acceadă la existenţa celestă.Ca zămislitoare şi gazdă a sufletelor, ca regiune a celei de-a doua morţi care, mai curînd sau mai tîrziu, conduce psihia la pacea existenţei elementare, ca loc al judecării binelui şi răului, Luna are o mare influenţă asupra vieţii omeneşti, care vede în ea epifania celor mai înalte speranţe, ţelul nostalgiilor ei celor mai tăinuite.
Alte teorii, care vor căpăta o mare importanţă începînd din secolul I p.C., situau începutul locului de şedere a celor drepţi abia deasupra sferei stelelor fixe, iar pînă acolo extindeau încercările purificatoare ale sufletelor, fie că ele ar fi fost arse de focul Soarelui şi spălate de apele Lunii, fie că ar fi trebuit să treacă prin cercurile planetare între care se repartizau cele patru elemente.
Situarea Infernului în literatura apocaliptică iudaică şi iudeo-creştină : textele oscilează în general între credinţa într-un Infern subpămîntean şi credinţa în Infernul uranian. După Enoh-ul etiopian (secolul al Il-lea a.C), morţii locuiesc pămîntul, lumea inferioară şi Infernul, iar printre ei se află „Cei Drepţi şi Sfinţii". La Judecata de Apoi, spune un alt apocrif, Satan va fi învins, păgînii vor fi pedepsiţi şi idolii distruşi. Israel se va ridica, va învinge vulturul Romei, iar Dumnezeu îl va primi în ceruri, în timp ce duşmanii lui se vor duce în Infern. Ca la Filon, Infernul este situat pe pămînt, locul unde vor vieţui păgînii, în vreme ce Israel îşi va continua existenta eschatologică „în eterul cel sfînt". Tot în primul Enoh, patriarhul vizionar, călăuzit de arhanghelul Uriel care, într-una din listele angelologice ale apocrifului, se ocupă de lumea oamenilor şi de Tartar (pe cînd în altă parte are funcţia de a veghea asupra celor şapte stele care au păcătuit şi asupra „temniţei îngerilor, în care vor fi ei închişi pentru totdeauna"), ajunge la un pustiu îngrozitor şi vede „şapte stele ca nişte munţi în flăcări". E vorba de şapte stele, îi explică Uriel, care n-au ascultat poruncile divine şi n-au apărut la răstimpul prescris. Ele vor trebui să-şi ispăşească greşeala vreme de zece mii de ani. Unul din capitolele privind Judecata vorbeşte de şapte munţi de metal ce vor apărea dinaintea lui Mesia şi „se vor topi în faţa lui precum ceara înfierbîntată de foc", căzînd neputincioşi.
După Enoh-ul slav (secolul I p.C), există un Infern subteran, un Infern la miazănoapte de cel de-al treilea cer şi alte două locuri de pedeapsă, unul în cel de-al doilea cer, unde îngerii căzuţi aşteaptă Judecata, şi celălalt într-al cincilea cer. Infernul din cel de-al treilea cer este complet lipsit de lumină, chiar şi flăcările focului infernal sînt întunecate. Păcătoşii sînt chinuiţi cu o succesiune de foc şi gheaţă, îngerii îi străpung cu armele. În Apocalipsa greacă a lui Petru (secolul al Il-lea), descoperită la Akhmim şi cunoscută înainte numai din aluziile autorilor ecleziastici, apostolul vizionar e dus într-un loc îndepărtat de deasupra lumii, unde contemplă bucuriile Paradisului. Infernul este probabil situat undeva în ceruri, ca în fragmentele din Apocalipsa greacă a lui Baruh (secolul al Il-lea) şi în Apocalipsa lui Sofonie, al cărei text copt e greu databil.
Într-un Midrash, Gehinnom e unul din primele lucruri create de Dumnezeu, împreună cu Tora, Tronul, Gan'Eden (Grădina Paradisului), penitenţa, Templul celest şi numele lui Mesia. Paradisul se află la dreapta Domnului, Infernul la stînga. Există reprezentări tîrzii mult mai complexe, de pildă în Midrashim medievale, la care nu se poate exclude influenţa legendelor arabe despre mi'răj. În Midrash Konen, „universul întreg e alcătuit din şapte sfere concentrice. Fiecare constă, sus, dintr-o emisferă celestă şi jos dintr-o emisferă terestră". Cel ce a redactat textul uită cerul Wilon, căruia ar fi trebuit să-i corespundă pămîntul Heled. Cerului Raqi'a îi corespunde pămîntul Thabel, cerului Shehaqim pămîntul Arqa, cerului Zebul pămîntul Yabasha, cerului Ma'on pămîntul Haraba, cerului Makon pămîntul Adama, cerului 'Araboth, legat de braţul drept al Domnului atotputernic, pămîntul inferior înconjurat de „marea cea mare" în care sălăşluieşte monstrul Leviathan. Fiecare pămînt e format din şapte părţi. Gehinnom, care se găseşte în pămîntul Arqa, are şi el tot şapte compartimente : Sheol, Thahthith, Abaddon, groapa corupţiei sau a deşeurilor, mîzga, poarta morţii, poarta umbrei morţii. Acolo îngerii distrugători îi judecă pe nelegiuiţi. Fiecare compartiment are dimensiunile unui drum pe jos de o durată de cinci sute de ani în lungime, lăţime şi înălţime. Pentru H. Bietenhard, cosmologia subiacentă acestei reprezentări este de origine babiloniană, dar reaminteşte şi de teoria greacă a celor două emisfere şi a culminaţiei inferioare a Soarelui (hypogeion). Acolo plasau vechii autori Tartarul, iar zeii înşişi sînt uneori organizaţi în cupluri, încît fiecărui zeu superior îi corespunde un zeu inferior. Speculaţiile acestea datează de mult, la fel ca şi calculul distanţelor de la pămînt la cer şi respectiv la Tartar, calcul de care deja Hesiod se arată interesat. Însă înmulţirea cu şapte ar putea veni de la reprezentările babiloniene, filtrate prin speculaţiile rabinice şi prin cele ale tradiţionaliştilor musulmani. Prin aceste date se valorizează un număr de idei distincte despre localizarea Infernului : Infernul plasat undeva în ceruri, purgatoriul atmosferic, Infernul sublunar şi teoria demonizării sferelor astrale, ce va deveni dominantă după secolul I p.C.

În legătură cu purgatoriul atmosferic şi cu existenţa demonilor aerieni, cîteva texte apocaliptice vorbesc despre demonizarea cerului. Levi (Test. XII Patr. III, secolul al II-lea a.C.) contemplă în primul cer, care este întunecat, toate faptele vinovate ale oamenilor, pe cînd viziunea lui Paul are un caracter mai complex şi chiar mai detaliat decît aceea a lui Sofonie : Am privit firmamentul şi am văzut puterea. Erau acolo uitarea care înşală şi atrage inimile oamenilor, spiritul de clevetire, spiritul de preacurvie, spiritul de mînie, spiritul de neruşinare. Acolo se aflau de asemenea principii răului... Am privit şi am văzut îngerii necruţători, cu chipuri pline de furie şi cu dinţi -care le ieşeau din gură. Ochii le străluceau ca Luceafărul la Răsărit. Din plete şi din gură le ieşeau scîntei de foc. E vorba de îngerii „care n-au crezut în îndurarea Domnului şi n-au nădăjduit în el", păziţi de îngerii strălucitori ai Dreptăţii.
Sufletul Celui Drept e ajutat în ascensiunea lui de aceştia, de îngerul lui păzitor şi de Spirit. Puterile răului îi vin în întîmpinare, dar îl lasă să treacă, deoarece nu găsesc în el nimic consubstanţial, nimic care să le aparţină. Dreptul ajunge apoi dinaintea lui Dumnezeu şi Mihail îl conduce în Paradis.
Sufletul nelegiuitului are o soartă diferită, interceptat de „putere" şi de forţele greşelii, uitării, cîrtirii care cooperează cu aceasta, el se lasă ispitit din pricina asemănării pe care reprezentanţii răului i-o constată cu ei înşişi, căci e consubstanţial cu ei. Dumnezeu îl încredinţează în fine îngerului Tartaruc, „răspunzător de chinuri, ca să-l alunge în tenebrele exterioare, acolo unde sînt plînsete şi scrîşniri din dinţi, ca să rămînă acolo pînă în ziua Judecăţii".
Într-o categorie de texte, sufletele sînt curăţate dincoace de cer. Cerul nu e contaminat de prezenţa sufletelor osîndite şi a călăilor lor. O altă categorie e alcătuită din textele care situează Infernul într-o zonă celestă izolată de rest, astfel ca prestigiul cerului să nu sufere. Dimpotrivă, în textele citate în urmă apare ideea (tipic iudaică) a unei lupte permanente între îngerii celeşti. Această progresie a Infernului n-ar avea deloc cum să fie din nou atribuită influenţei speculaţiilor lui Heraclide, de bizareriile căruia abia cîţiva erudiţi îşi mai aminteau. Noua concepţie despre lume care se iveşte în secolul I era dictată de o enormă răsturnare ideologică în interiorul Imperiului Roman, răsturnare ale cărei cauze trebuie căutate în Palestina. Ipoteza originii iraniene a „demonizării cosmosului" pare mult depăşită.
Povestirile ascensiunilor celeste se inspiră din catabazele arhaice : ascensiunea nu-i decît o coborîre inversată. Nu Iranul a fost leagănul ideii de ascensiune, schema cosmologică cu trei ceruri nefiind nici ea tipic iraniană: o regăsim, printre altele, chiar la Babilon, unde catabazele zeilor şi ale eroilor nu exclud ascensiunea la ceruri.
În secolul I p.C, deplasarea Hadesului, în atmosferă, în zona sublunară sau în cer, face imposibil traseul descinderii în măruntaiele pămîntului. În anumite cazuri, schemele catabazelor se păstrează, fiind însă vorba acum de pogorîrea pe pămînt a unui salvator salvandus de origine uraniană şi de urcarea lui (anodos) la cer. Fiecare psihanodie singulară va urma modelul acestui act soteriologic, sufletul va fi mîntuit prin cunoaşterea „căii" ce i-a fost revelată de Mîntuitor. Conţinutul practic sau existenţial al gnozei îşi face prin aceasta apariţia.
Sistemul lumii este dictat începînd din secolul I „de o concepţie unitară cu privire la reprezentările lumii inferioare", care cuprinde acum „întreaga regiune de sub stele", ca „sediu al răului", al „arhonţilor" răi. Ascensiunea lui salvator salvandus sau a gnosticului prin sferele demonizate „este o pogorîre inversată, cu atît mai mult cu cît, în această imagine a lumii, regatul morţilor trebuie şi el căutat, în general, în sferele astrale".Un text al lui Firmicus Maternus ni-l prezintă pe Crist care coboară incognito pe pămînt, unde domneşte răul : „...spre a elibera seminţia omenească din lanţurile Morţii, el a suferit cu adevărat toate acestea; ca să ridice jugul grelei robii... A închis porţile lăcaşului infernal şi, călcînd în picioare Moartea, a învins legea cea înfricoşătoare... A sfărîmat temniţa veşnică şi, la porunca lui Crist, porţile ferecate s-au prăbuşit, pămîntul, iată, s-a cutremurat şi, zdruncinat din temelii, a recunoscut numele lui Cristos cel viu."
După ce a învins Moartea, Crist urcă la cer. Deşi anterior din punct de vedere cronologic, apocriful iudeo-creştin Ascensio Isaiae (secolul I) e mai aproape de textele gnostice propriu-zise decît pasajul din Firmicus. Ascensiunea profetului ar fi avut loc în cel de-al douăzecilea an al domniei lui Ezechias, cu concursul unui înger călăuzitor. Cele şapte ceruri sînt lumi pure de lumină, în care pînă şi existenţa umbrelor este necunoscută. Cel dintîi sau firmamentul este teatrul luptei pe care o dau legiunile demonice ale lui Sammael între ele, de la Creaţie pînă la Parusie (7, 9 ; 10, 29-31) În fiecare din primele cinci ceruri se află cîte un înger aşezat pe un tron, cu cete de îngeri la dreapta şi la stînga lui (9,4). îngerii din partea stîngă sînt inferiori îngerilor din dreapta, în cel de-al şaselea cer se află tronul lui Dumnezeu şi tronul pregătit pentru Isaia (7, 21 sq.). Acest ultim etaj e populat de nenumăraţi îngeri şi de Cei Drepţi, începînd de la Adam (9, . Tronuri şi coroane aşteaptă pătimirea şi înălţarea lui Isus Cristos ca să le fie conferite (9, 12). O privire a lui Dumnezeu îl preschimbă pe Isaia în înger. Profetul, în tradiţia „scriitorului celest" (Enoh- Metatron) este poftit să citească, în cărţile-n care se află înscrisă soarta lumii, evenimentele viitoare (9, 19-23).

Ca încoronare a experienţei sale vizionare, Isaia vede viitoarea înălţare a lui Isus la cel de-al şaptelea cer, după săvîrşirea mîntuirii (9, 14-l8; 10, 7-l1, 40). El aude glasul Tatălui care-şi trimite Fiul „pînă la îngerii din regatul morţilor", dar îi interzice să se ducă în Infern (10, 8 ). Morţii ocupă, în consecinţă, două locuri distincte : Cei Drepţi ultimul cer, nelegiuiţii - Infernul subpămîntean. „Regatul morţilor" nu este prin urmare altceva decît lumea aceasta, pămîntul. E vorba, am văzut deja, de un topos platonician ce se regăseşte la Cicero, Seneca, Filon etc. După cel de-al cincilea cer, Crist lasă deoparte lumina de glorie şi devine aidoma cu fiecare clasă inferioară de îngeri, ca să nu fie recunoscut (10, 11). Dacă „zeul din fiecare lume" ar şti, ar întinde mîna şi l-ar ucide. E vorba deci de o contradicţie destul de frapantă între neutralitatea îngerilor cereşti în anumite capitole ale apocrifului şi caracterul lor „rău" în alte părţi ale textului. Un motiv tipic gnostic s-a suprapus aici peste o credinţă nedualistă. Gnosticii arhontici ai lui Epifaniu se foloseau de scrierea aceasta.În fine, Isus devine aidoma locuitorilor pămîntului (8, 9 sq.). Glasul lui Dumnezeu va răsuna pînă la al şaselea cer, iar Fiul va distruge „arhontele şi îngerii şi zeii care guvernează această lume" (10, 12). Justificarea acestui act este la fel de tipică pentru gnosticismul sethian: „Căci ei m-au minţit şi mi-au zis : Numai noi şi nimeni în afară de noi" (10, 13). E vorba, desigur, de o aluzie la orgoliul dublat de ignoranţă al demiurgului gnostic şi al arhonţilor săi. La fiecare poartă a ceruţilor, Isus trebuie să-i spună îngerului păzitor parola, ca să nu fie recunoscut (10, 24). întruparea este descrisă după doctrina docetă curentă în mediile gnostice.
După înviere, Isus rămîne încă mult timp (545 de zile) pe pămînt. Apoi urcă din nou la locul lui obişnuit, dintr-al şaptelea cer (11, 23). Schema catabazei-anabazei mîntuitorului prin cerurile demonizate este identică sau aproape identică în doctrina ofiţilor lui Irineu. Sophia vesteşte venirea eonului Crist prin glasul lui Ioan, şi îl pregăteşte pe omul Isus astfel ca entitatea pneumatică Crist să poată găsi un vas mundum în care să pătrundă. E vorba de o pogorîre proteiformă ce-i îngăduie lui Crist să rămînă incognito, la fel ca în Ascensiunea lui Isaia. Breşa deschisă de salvator salvandus gnostic în cerurile demonizate reprezintă modelul căii pe care va putea evada sufletul adeptului după moartea fizică.
Numeroase texte înmulţesc obstacolele psihanodiei. Aşa-zisa „liturghie mithraică" ne dezvăluie cîteva formule magice ce vor funcţiona ca parole pentru paznicii porţilor cereşti, dar cantitatea lor este foarte modestă faţă de „peceţile" (nume şi formule) conţinute în scrierile gnostice sau în mistica iudaică. În comparaţie, aventurile sufletelor printre mandeenele mataratas par un joc de copii.
Textele hermetice folosesc pentru psihanodie un model cosmologic foarte curent, inversiunea demonizată. Catabaza / anabaza unei entităţi celeste (sau psihanodia, ceea ce revine la acelaşi lucru) repetă schemele pogorîrilor arhaice în Infern. Că se adoptă ori nu o cosmologie de origine astronomică, ascensiunea se desfăşoară mereu în acelaşi cadru demonizat : porţi, paznici înfricoşători, vameşi, locuri de trecere cu plată şi declaraţii, paşapoarte şi parole, controale şi percheziţii. De aici nu trebuie neapărat conchis că e vorba de influenţe orientale, îndeosebi babiloniene. Cum eschatologia celestă s-a putut forma în Grecia independent de Orient, pornind de la o moştenire arhaică, motivele amintite mai sus par să se fi dezvoltat şi ele pornind de la catabaze arhaice, de la învăţătura misterelor, de la doctrine dualiste orfico-pitagoreice, combinate cu un întreg amestec de platonism, stoicism, astrologie populară, etc. Toate aceste credinţe au influenţat adînc literatura apocaliptică iudeo-creştină şi mistica iudaică a Tronului. Dar un număr de motive demonstrează că a existat şi o influenţă în sens invers : pre-dualismul iudaic a lăsat urme de neşters în toate aceste speculaţii, aducînd astfel o contribuţie hotărîtoare la formarea dualismului gnostic.